🪁 C Est Toujours Le Même Marteau Qui Frappe

Laseule aide la plus concrète, c'est d'admettre que tout système d'évaluation n'est qu'un outil auquel s'appliquent les deux théorèmes du marteau. Premier théorème du marteau : quand on se tape sur les doigts avec un marteau, ce n'est pas la faute du marteau. Il ne faut pas confondre l'outil et la façon de s'en servir. AB1900| MARTEAU-PIQUER PROFESSIONNEL Le SCHEPPACH AB1900 va vous permettre de venir à bout te tous les travaux. Les murs les plus épais ne lui poseront aucun problème grâce à ses puissant 60 Joules. Son emmanchement hexagonal permet un changement simple et rapide des outils. 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Citation de Auguste-Louis Petiet ; Les cest toujours le consommateur qui paye la facture, et ce n'est celui qui maniera le marteau aura le pouvoir [] de transformer les montagnes en vallées et la force [] de détruire tout sur son passage, même les dieux. fr.gamesplanet.com. fr.gamesplanet.com. Legend holds that ] he who wields the hammer has the power to [] smash mountains into valleys and the strength to Lorsquel’on aurait même pu penser que Lidl n’est pas toujours bien placé en termes de prix, c’est mal les connaître et les enseignes bricolage ont beaucoup de difficultés à tenir la charge face à un tel concurrent comme Lidl qui peut être assez dur et agressif dans ses différents prix Un marteau perforateur Parkside testé et approuvé par les utilisateurs. Si de plus en plus Letexte est en lui-même achevé, pas une lettre ne peut manquer, pas une lettre supplémentaire ne peut s'introduire et, malgré cet achèvement, il est ouvert à l'infinité des interprétations, le verbe est "comme le marteau qui frappe le rocher en faisant jaillir d'innombrables étincelles." Dautant que le génotype de ce virus _ sa carte de visite _ était le même que celui retrouvé chez nombre de patientes du docteur Marteau , frappées elles aussi par cette maladie. LMvLo. En Angleterre, une femme enceinte a été filmée en train de se frapper le ventre avec un marteau. Contactée par le père de l’enfant, la police n’a pas réagi. Ames sensibles, cette vidéo pourrait vous affecter. Pour prouver à son compagnon, Sean Hanlon, que son bébé était dur », Heather Thorpe, une jeune femme enceinte de 8 mois, s’est frappée le ventre avec un marteau. Cette scène dérangeante a été filmée par le futur coups de marteau sur le ventreD’après celui-ci, il était en train de la filmer avec son Iphone quand Heather a déclaré Mon bébé est plus fort que tout, regarde ça ». Et la jeune femme, enceinte de 8 mois, de se saisir d’un marteau, de soulever son T-shirt et de donner deux coups de marteau sur son ventre, ne se souciant guère des conséquences de cette action sur son fils. J’étais sous le choc, mais Heather semblait indifférente. Je lui ai demandé ce qu’elle faisait mais elle m’a dit d’arrêter de dramatiser. Quand Jonathon est né, il allait bien », a expliqué Sean Hanlon. Une plainte sans suitePeu après, le couple s’est séparé et la jeune femme a porté plainte contre son ex-compagnon pour violences conjugales. Contacté par la police, Sean Hanlon leur a montré la vidéo. Mais après avoir mené l’enquête, la police n’a pas donné suite. Elle a simplement signalé l’incident au services sociaux. VOIR AUSSIEtats-Unis une femme enceinte reçoit une décharge de taserTop 9 des trucs à ne pas dire à une femme enceinte !Le tabagisme des femmes enceintes inquiète Marisol Touraine 1 La notion de solidarité familiale » est d’usage courant et remplit volontiers les discours tenus sur les relations qu’entretiennent entre eux des individus que des règles explicites ou implicites, juridiques ou idéologiques [2], ont colligé dans une forme sociale aux contours évanescents et qu’on appelle la famille ». Elle est aussi d’usage récurrent dans le discours des instances publiques et sert à l’occasion à tracer des lignes de développement de politiques publiques. Elle est encore d’usage fréquent dans les sciences sociales, même si les plus attentifs de ses représentants ont su souligner les limites analytiques, pour ne pas dire l’inconsistance théorique, qu’elle recelait. C’est ce dernier usage qui retiendra ici notre attention. Notamment parce qu’il nous semble s’y jouer un de ces moments de confusion au cours desquels une notion de sens commun tend à prendre valeur scientifique et, réciproquement, sa présence dans l’arsenal conceptuel d’une discipline scientifique à fournir du crédit à son usage politique. C’est pourquoi nous serons conduits à ne voir dans la notion de solidarité familiale » qu’un syntagme affectif » simplement contre-factuel quant aux principes d’ordonnancement de la société française contemporaine. 2 Nombre de sociologues continuent en effet d’employer l’expression solidarité familiale » dans leurs travaux. Le plus souvent, ils en font un usage descriptif pour dire ce qui se passe entre des individus apparentés au sein de circonscriptions parfois délicates à établir mais correspondant peu ou prou à l’idée de famille au sens moderne qu’ont su établir les historiens. Et l’on peut toujours le faire de cette manière puisque cela n’engage rien d’autre que la désignation d’un exercice social factuel générique dont on précisera le contenu sémantique par l’emploi d’autres termes à l’acception plus rigoureuse tels échange, don, dette, obligation, partage, etc. C’est donc l’usage proprement conceptuel de la notion qui se révèle problématique pour le sociologue. Traite-t-il en effet d’un fait social » pour parler comme Durkheim, c’est-à-dire d’un phénomène qui, par-delà son pouvoir de contrainte sur les individus, s’impose à l’analyste en vertu de sa puissance de structuration ou d’ordonnancement de la société ? Ce qui revient à attribuer un sens objectif » à la solidarité familiale, pour parler cette fois comme Weber. Ou bien, se contente-t-il d’user d’une catégorie commune et commode pour décrire ce qu’il observe, tout en l’érigeant, ce faisant, au statut de concept analytique spécifique ? C’est bien ce dernier usage du vocable qui paraît fautif, sociologiquement parlant. 3 D’ailleurs, c’est parmi les sociologues qui ont étudié les réseaux de parenté et les échanges qui s’y déroulent, qu’on rencontre le plus de réticence à conférer à la notion de solidarité familiale » le statut de concept pertinent pour rendre compte des formes majeures sous lesquelles se structurent nos sociétés. Et ceux-ci ont su à l’occasion mettre des guillemets autour du syntagme solidarité familiale ». Ne serait-ce qu’en raison des effets de maintien, voire de renforcement, des disparités sociales observés à travers les échanges qui ont réellement cours. C’est le cas, notamment, de Jean-Hugues Déchaux qui, dans une perspective de stratification sociale, établira qu’ il n’existe pas, s’agissant de l’entraide familiale, de cadre normatif unique à l’échelle de la société » [3]. Il réaffirmait ainsi son opposition aux orientations analytiques qui souhaitaient voir dans la solidarité familiale » l’utile complément ou l’heureux substitut des solidarités institutionnelles. Car, écrivait-il, la représentation irénique de la solidarité familiale, toute de chaleur et de force, se double d’une vue globalisante où le qualificatif “familial” fonctionne comme un écran » [4]. 4 L’avertissement était donc ferme. Malgré cela bien des analystes du social maintiendront l’idée qu’une solidarité familiale » traverse toujours les rapports que nous entretenons avec nos proches et cela pour le plus grand profit de la cohésion d’ensemble de la société. La perdurance de cette idée, ce qui fera donc écran », tient à ce qu’elle paraît s’articuler sur une vision anthropologique fondamentale selon laquelle, avant de former des sociétés complexes et diversifiées, les Hommes auraient construit leurs rapports collectifs au sein d’unités à caractère familial. Les solidarités familiales » d’aujourd’hui, surtout lorsqu’on met l’accent sur leur trait spontané, n’en seraient qu’une trace archaïque. En quelque sorte, un invariant anthropologique remodelé à l’aune de notre modernité. D’où l’attachement affectif » au syntagme. 5 Nous proposons cette interprétation parce qu’au-delà des méprises analytiques auxquelles peut conduire la notion de solidarité familiale », se fait jour un enjeu proprement sociologique portant sur la nature de notre société – entendons, ses caractéristiques majeures de structuration – et donc sur sa capacité à intégrer une telle solidarité familiale » à titre de modalité de régulation collective. En d’autres termes, il convient d’interroger sur le plan sociologique la valeur théorique qu’il y aurait à poursuivre des analyses en termes exclusifs de solidarité familiale ». 6 Sur le plan épistémologique, la thèse, ici défendue, est de soutenir que la solidarité familiale » ne peut recevoir, dans notre société, qu’un sens subjectif », selon l’acception que donnait Weber au vocable. Elle ne saurait prétendre au sens objectif » que doit poursuivre le sociologue [5]. Partant, on ne saurait la tenir pour un concept analytique opératoire en vue d’analyser et de comprendre l’ordonnancement de notre société, même si elle guide l’agir de bien des acteurs sociaux et ainsi recevoir une description objective de la part du chercheur. C’est ce que cet article se propose d’établir. Pour ce faire, il reprendra à nouveaux frais des arguments déjà exposés à titre exploratoire dans des travaux antérieurs et tentera de fournir une synthèse prospective de ce que la solidarité familiale » peut occuper comme place et tenir comme rôle dans le fonctionnement de notre société. Les apories de la solidarité familiale 7 Dans un article publié en compagnie de Michel Chauvière dans Sociologie du travail, en 2003, nous avions cherché à souligner combien la notion de solidarité familiale était sujette à produire des confusions de sens lorsqu’il était question de penser selon un continuum sémantique l’exercice de la solidarité à l’échelle sociale publique et à l’échelon familial privé. C’est qu’entre ces deux niveaux d’appréhension, ces deux instances putatives d’exercice de la solidarité, se jouent différentes configurations de justice. La solidarité sous l’égide de l’État et la solidarité pratiquée à l’intérieur de la famille ne semblent guère régies selon les mêmes règles », écrivions-nous [6]. En un sens, leurs éthiques les opposent substantiellement. Pour l’une – la solidarité publique –, c’est une éthique de justice égalitaire qui lui préside. Pour l’autre – la solidarité circonscrite à la famille –, c’est une éthique discrétionnaire qui s’impose. Modulo, bien entendu, la correction apportée par les règles de droit en la matière et consignées, pour l’essentiel, dans le Code civil français. Lesquelles règles de droit ne relèvent nullement de la coutume familiale, mais bien des principes constitutifs de la collectivité sociale nationale, voire, de plus en plus fortement, internationale. Ce qui montre déjà combien la solidarité familiale » se trouve contrainte » par la règle publique. 8 Ainsi, et pour ne prendre qu’un exemple les difficultés de diverses natures rencontrées par l’un des membres d’une famille ne reçoivent-elles de réponses que largement distribuées sur ce que nous pouvons désigner comme l’axe de leur pertinence et de leur efficacité. En effet, ce qui est présenté très souvent comme la solidarité spontanée », naturelle », si ce n’est substantielle » de la famille admet un large spectre de réalisation de l’abstention – quand ce n’est la récusation de la part du destinataire – à l’établissement d’une rente de situation – que ce soit celle inhérente à la fortune du groupe familial ou celle obtenue de facto par des formes de chantage sentimental » ou autres modalités de tanguysation » [7]. Modulo toujours les règles de droit précitées, la solidarité procurée par la famille à l’endroit du membre en difficulté s’avère être des plus variables, si ce n’est parfois des plus versatiles [8]. C’est que, à l’intérieur du périmètre laissé à l’initiative de la famille par la règle de droit, s’expriment toutes les caractéristiques singulières privées de ladite famille. Cela va, bien évidemment, de ses capacités économiques, matérielles et pécuniaires, jusqu’à ses options idéologiques lato sensu, c’est-à-dire autant l’air ambiant que l’on respire que la tradition que l’on suit aveuglément dans le domaine culturel, celui des croyances religieuses ou celui de l’élection d’un mode de vie, sans oublier la dimension psychologique longtemps qualifiée de névrotique de la configuration familiale [9]. 9 Dès lors, l’aide, le secours, le soutien, l’appui et tous les termes qui servent à énoncer la modalité par laquelle se réaliserait l’idée générique de solidarité familiale, vont, d’une manière ou d’une autre, avoir tendance à souligner la relativité de la présumée solidarité familiale. Aucun de ces vocables ne s’accompagne, en effet, de l’idée d’obligation absolue, a fortiori de nécessité intrinsèque. Celles-ci n’adviennent qu’à la faveur d’une adjonction sémantique extérieure à l’univers familial, particulièrement, répétons-le, sous la contrainte de la loi. Certes, des règles – le plus souvent des régularités d’observation relativement stables dans le temps – peuvent apparaître aux yeux du chercheur, elles peuvent même être formulées à titre de motivations ou de justifications des comportements d’entraide, de soutien, d’appui, etc., par les protagonistes, mais elles ne forment pas encore une norme sociale de l’agir en société. Celles-ci relèvent de la discrétionnarité des individus concernés et, partant, ressortissent aux mobiles de l’action qu’ils engagent. Or, ces mobiles ne réfléchissent pas nécessairement – ne sont donc pas réductibles – à des normes de niveau sociétal. Bien sûr, le sociologue, sur la base des observations qu’il aura construites, tentera de dégager la possible structure nomologique qui organise ces mobiles, mais il ne pourra, s’il veut rester wébérien, en inférer qu’il a véritablement affaire à une norme sociale » [10]. 10 En d’autres termes, la solidarité familiale, entendue comme nécessité sociale exprimée sous forme d’un impératif émanant du groupe familial, n’opère jamais que sous la pression d’une norme hétéronome. Sans cette dernière, elle ne présente qu’un éventail largement déployé de pratiques possibles, qu’une échelle indéfinie de degrés d’effectuation, et donc, sur le plan de la logique modale aléthique, témoigne de sa contingence plutôt que de sa nécessité. En conséquence, le sociologue ne saurait la tenir pour une forme sociale », à la manière de Simmel, un fait social », à celle de Durkheim, ou même un type de gesinnung wébérien, voire d’habitus bourdieusien. 11 Car, par-delà les enjeux sémantiques que recèlent ces notions, se rencontre la volonté sociologique d’expliquer et de comprendre le comportement social des individus par un type de causalité en appelant à l’intériorisation, par l’individu social, de la logique modale de la nécessité. Ce qui ne semble donc pas être le cas de la solidarité familiale » qui, en substance, n’est pas dissociable de la formalité de la loi. En toute logique explicative, on ne peut la reconnaître comme une cause du comportement solidaire » des apparentés, mais bien plutôt penser ce dernier comme un possible effet de leurs intériorisations normatives, dont celle de la loi. 12 Là où le juriste est fondé à reconnaître que le dispositif légal qu’il analyse produit de la solidarité entre les membres de la famille – puisque nous sommes dans l’ordre des dispositions factuelles entraînées par la loi –, le sociologue, pour sa part, aura à établir, dans le cadre d’un raisonnement stochastique le plus souvent, la factualité même du comportement familial solidaire et, subséquemment, de l’imputer causalement – autant que faire se peut – à la variété et à la variation des mobiles possibles, dont nous avons dit qu’ils courraient de la soumission à la loi aux émotions psychiques plus ou moins contrôlées. C’est d’ailleurs ce qu’entreprennent bien des travaux de sociologie de la famille qui, raisonnant en termes de dette », de devoir », d’ échange symbolique » affectivo-matériel, de contrat » et autre, vont réifier la solidarité familiale depuis les mobiles motivations ou autres dispositions des individus qui la composent. Preuve, donc, que la solidarité familiale » ne se saisit pas immédiatement ni in concreto, ni in abstracto, mais médiatement par des modalités d’effectuation qui seront interprétées comme son signe manifeste. En termes de statut épistémologique, la notion de solidarité familiale – il en va de même pour celle de solidarité sociale collective – relève des représentations imaginaires du social. Elle ne saurait donc, on vient de le voir, être constatée par le sociologue mais seulement interprétée depuis les signes comportement, attitude, discours ou autre qui la symboliseront. Partant, toute la question, pour ce dernier, sera d’être en capacité de pondérer le sens de ces différents signes au regard de l’éventail de leur dispersion signalée plus haut. C’est ce que nombre de travaux cherchent à faire lorsqu’ils entendent, par exemple, mesurer les inégales participations des membres d’une fratrie à l’entretien d’un parent dépendant. Chaque participation se voyant interrogée quant à son contenu » de solidarité, ou, pour le formuler dans un autre registre, quant à sa sémantique solidariste. Et, entre l’obligation d’aliments et la politique des emplois familiaux, émanations d’un social institué organique s’il en est, bien des suspicions d’atteinte à la pureté du sentiment naturel » de solidarité familiale pourront se faire jour. 13 Aussi est-ce dans ce cadre réflexif qu’il paraît indiqué d’analyser sociologiquement la solidarité familiale. Ce qui revient à tenter de saisir les signes – les comportements, les attitudes, les discours, etc., significatifs – qui l’inscrivent explicitement et strictement dans l’univers du familial, réservant ceux qui y dérogent à relever de la solidarité sociale organisée. Se jouent ici, en effet, différentes conceptions sociologiques de la solidarité. C’est la raison pour laquelle, par parenthèse, nous avions, avec Michel Chauvière, appréhendé les solidarités familiale » et sociale collective » sous l’angle des configurations de justice dont elles témoignent. Égalitaire, pour l’une, discrétionnaire, pour l’autre. 14 En attendant, tentons de clarifier pourquoi la solidarité familiale » est venue à tant préoccuper le sociologue ? Pourquoi ce qui longtemps se voyait verser du côté d’une idéologie », largement étudiée et souvent dénoncée par les sociologues, à savoir le familialisme, peut-il, aujourd’hui, retrouver des couleurs vertueuses sous l’appellation de solidarité familiale » ? L’hypothèse, ici formée, est que l’analyse sociologique – abstraction faite des exceptions signalées en début d’article – s’en est que trop facilement remise aux incantations des discours publics et, in fine, aux orientations des pouvoirs publics. La solidarité familiale comme catégorie d’action politique 15 Au début des années 1990, l’ouvrage patronné par Marie-Thérèse Join-Lambert, Politiques sociales [11], va devenir le vade mecum des observateurs et des analystes des politiques publiques de protection sociale. Inspectrice générale des affaires sociales, elle avait surtout œuvré dans les cabinets des ministères sociaux » et les directions des agences sociales », quand elle compile dans un ouvrage de quelque 570 pages les enseignements qu’elle dispense à l’Institut d’études politiques de Paris sur les politiques sociales françaises. Fort bien documenté, l’ouvrage fait une présentation historique des mesures de politique sociale, ordonnée par domaine d’intervention et articulée aux orientations gouvernementales qui prévalaient à l’époque. L’accent est mis, après les années de rupture de la décennie 1970-1980, sur les politiques de l’emploi et de la protection contre le chômage, mais les quelques pages consacrées à la politique familiale de l’État et à la protection de la vieillesse témoignent d’une inflexion sensible en la matière. Celles-ci sont présentées sous le projecteur de la solidarité. 16 La solidarité » est en effet devenue le thème majeur des politiques sociales depuis les années 1980. Il inspirera la mise en place du revenu minimum d’insertion RMI en 1988, dont notre auteur aura participé aux travaux préparatoires. Elle se trouve déclinée dans toutes les mesures qui sont adoptées au cours de cette période dans les divers domaines de la protection sociale. L’allocation personnalisée d’autonomie APA entrée en vigueur en 2002, Les multiples réformes de l’assurance chômage et de l’indemnisation des personnes sans emploi, celle du RMI et de l’allocation de parent isolée API fondue dans le revenu minimum d’activité RSA, etc., aucune de ces mesures n’échappe à sa compréhension en termes de solidarité. C’est que la solidarité » est désormais la manière de philosophie officielle de l’État dans le domaine des politiques sociales. Les élites du welfare », comme les désignent William Genieys et Patrick Hassenteufel [12], et dont notre auteur est incontestablement une éminente représentante, dans leur souci de rendre le système français de protection sociale plus efficient et moins coûteux – il est jugé trop fortement segmenté et dispersé, fragmenté à l’excès et souvent insuffisamment efficace, parce que les mesures ont été empilées sous l’effet d’un paritarisme peu dynamique et d’un syndicalisme largement conservateur – ont donc su imposer leurs idées, au-delà de leur administration de rattachement, dans des programmes d’action réformatrice qui recevront l’aval des représentants de la démocratie pluraliste les politiques ». Or, pour accompagner ces nouveaux modes d’action et les options réformatrices qu’ils portaient, un nouveau langage devait s’imposer ainsi qu’un nouveau référentiel doctrinaire ce sera celui de la solidarité ». 17 Par-delà les enjeux, analysés en détail par William Genieys, portant sur les rapports de force entre élite de gouvernement et politiques » issus de la représentation nationale [13], il nous revient de souligner ce qui, dans le champ de la politique de la famille, va connaître un net déplacement doctrinaire. Jusqu’alors, celle-ci avait été conçue comme une politique publique éminemment spécifique. Longtemps même, elle ne savait être assimilée à une politique sociale. Son objet était la famille et c’était strictement celle-ci qu’elle devait servir. Ce face-à-face complice entre État et famille, après que la doctrine de l’État, sous la iiie République, eut changé à l’endroit de cette dernière, délimitera ce que les sociologues qui s’y intéresseront nommeront le champ du familial » et, donc, la politique publique qui s’y applique la politique familiale ». De fait, historiquement parlant, il avait fallu que toute une variété d’institutions associations, mouvements émanant des Églises ou des partis politiques, commissions et comités divers, publics et parapublics, sans oublier l’institutionnalisation de la représentation des familles au sein de l’Unaf et celle de son observation scientifique par l’Ined investissent ce champ » afin de le structurer de concert avec l’État. Cette structuration va perdurer, dans une grande autonomie et avec une relativement forte cohésion, jusqu’à la période de mutation que nous envisageons, et que nous situons donc dans les années 1980-1990. 18 De leur côté, les historiens et les sociologues du champ familial », quelques politistes et juristes également, mettront au jour les enjeux majeurs, sur les plans politiques et sociaux, qui le caractérisent. Si le familialisme, comme idéologie politique d’État, a pu susciter quelques interrogations, ce sont les questions de compétence relatives à la manière de constituer, de conduire, d’organiser et donc, selon la formule tant prisée aujourd’hui, de faire famille », qui seront l’objet d’âpres discussions en son sein. L’État, quant à lui, gagné aux arguments des démographes, conviendra que la nation avait à soutenir la famille dans son projet nataliste. Par la suite, il se ralliera, la société consumériste s’installant, aux objectifs d’égalité des chances des individus quelle qu’en soit la famille, et, en conséquence, modulera ses mesures en fonction de cet objectif. Cela concernera aussi bien la garde des tout petits que la subvention des loisirs collectifs, le financement du logement que le retrait temporaire du marché de l’emploi, le soutien à l’activité professionnelle de la mère que sa sortie progressive et, de plus en plus, la contribution au financement d’emplois ou de quasi emplois familiaux. Pendant tout ce temps, la famille, ou pour le moins ceux qui la représentaient dans les diverses institutions à vocation familiale », acceptait sa sécularisation, c’est-à-dire renonçait définitivement à tenir une fonction politique dans l’ordonnancement même de la société, comme il avait été régulièrement réclamé depuis la Révolution de 1789. 19 Pacifié sur le plan politique, n’étaient quelques réminiscences épisodiques d’un suffrage familial » [14] ou la promotion éphémère de la famille » au titre de valeur constitutive de l’État français, le champ familial » a pu, sociologiquement parlant, opérer comme un champ autonome et soucieux de son autonomie. Longtemps, il refusera son rapprochement d’avec celui des politiques sociales, même si, constamment, il était confronté à la question des familles pauvres ». Mais sa doctrine, condensée dans l’idée de l’allocation familiale, semblait intangible l’allocation familiale engage, au bénéfice de l’enfant, un rapport direct entre la nation – la République – et la famille. Cela, quelles que soient par ailleurs les caractéristiques de ladite famille, seraient-elles incompatibles avec les droits de l’enfant » alors en pleine expansion. L’enfant est autant celui de sa famille que celui de la République. On comprend pourquoi bien des tentatives gouvernementales de placer les allocations familiales sous une condition de ressources, ont régulièrement échoué. Celle du gouvernement Jospin 1998, pourtant présentée dans un contexte de crise des solidarités », semblait établir une fois pour toute que le conflit de doctrine créé au sein même de l’État était insurmontable. La mesure de conditionnement des allocations familiales aux ressources du foyer n’avait pu opérer que pendant dix mois les débats et les polémiques sur l’efficience de ce ciblage, les protestations publiques et l’impuissance étatique à produire une nouvelle doctrine, conduiront le gouvernement à rapporter la mesure, le 1er janvier 1999 [15]. Pourtant, le conflit doctrinaire paraît bien en passe d’être surmonté. Non parce qu’une nouvelle doctrine étatique en matière de politique familiale aurait été définie, mais parce qu’un ralliement à une nouvelle manière de poser les questions a pu être amorcé de tous les bords. C’est cette dernière que l’on doit aux élites du welfare ». Elle consistera à mettre au premier plan non la famille en soi », possiblement objet des pires troubles névrotiques ainsi que l’avait souligné l’anti-psychiatrie des années 1970, mais l’une de ses qualités prétendument intrinsèques sa puissance de solidarité. Du côté de la représentation des intérêts familiaux », de l’Unaf et autres institutions de défense des familles, on a pu assister à un dégagement progressif d’un familialisme à rayon court, celui de la famille patriarcale, formée par le mariage et offrant à la nation la plus large progéniture. La reconnaissance de la pluralité des manières de faire famille », l’arrimage de cette dernière avec les vertus et les vices de la relation intersubjective et de l’épanouissement personnel – autant de thématiques mises à l’honneur par les travaux de sociologie de la famille [16] –, et puis peut-être surtout ?, la période de flottement idéologique dans laquelle se trouvera plongée la société française des années 1990-2000 – la fameuse incertitude sociale » qui exile sans appel l’idée de progrès social » [17] –, tout cela aura contribué à rechercher pour la famille de nouvelles bases idéologiques afin d’asseoir autrement sa légitimité politico-sociale. C’est donc dit, et tous les acteurs du champ familial » vont pouvoir s’accorder, la famille a, en propre, une puissance, si ce n’est une propension spontanée, à la solidarité. Pour les pouvoirs publics, c’est le moyen de faire entrer le champ familial » dans la problématique de l’urgente réforme des dispositifs de protection sociale construits sous l’égide de la solidarité sociale que la famille, pour sa part, parce que naturellement » solidaire, participe à la vaste entreprise de reconfiguration des solidarités sociales ! D’autant que, on le sait bien maintenant, le refuge dans une fiscalisation accrue est quasiment interdit. Le verrou » de Bercy est en place. Dès lors, on articulera de plus en plus les dispositions de politique sociale aux contributions des familles. Cela sera particulièrement patent avec l’émergence de ce qu’on présentera comme un nouveau risque » de protection sociale la prise en charge de la dépendance des personnes âgées. Autrement dit, le thème de la solidarité familiale mobilisé par les élites du welfare n’est pas simplement idéologique et discursif, il s’incarne dans de nouvelles dispositions de prestations dont l’effet premier est de rendre le champ » du familial beaucoup plus poreux à celui du social », c’est-à-dire de la protection universelle reconnue à chaque citoyen dans le cadre d’une démocratie providentielle, comme l’a nommée Dominique Schnapper. C’est ce dont il appert de l’ouvrage précité coordonné par Marie-Thérèse Join-Lambert. 20 Il serait, toutefois, pour le moins paradoxal de laisser accroire qu’il y aurait eu un abandon du familialisme au profit d’un solidarisme universaliste individuel, surtout quand nous avons pu soutenir que la politique familiale française n’était pas de prime abord d’essence familialiste. Ce sont plutôt les prestations de politique sociale qui ont été familialisées ». Les prestations de politique familiale se sont, quant à elles, parentalisées » [18]. Le familialisme des politiques familiales françaises est probablement d’abord une question théorique débattue, et à débattre, avant d’être leur cadre d’élaboration substantif [19]. Cela dit, quelle que soit la conclusion à laquelle on aboutira, c’est le recouvrement problématique du champ familial » par la thématique de la solidarité qui nous importe ici, aurait-il été également celui de l’absorption de l’idéologie familialiste résiduelle qui y régnait. En somme, on est en droit d’affirmer que l’activation d’une solidarité familiale par les pouvoirs publics va inscrire la politique familiale dans une vision foncièrement solidariste plutôt que familialiste. C’est comme catégorie d’action publique que la solidarité familiale » va devoir produire tous ses effets, même si, comme catégorie analytique et concept sociologique, elle restera plus que douteuse. La méprise analytique consiste justement à faire coïncider les deux. Plus précisément, à habiller les pratiques d’entraide, d’échange, de don, etc., que le sociologue ne manque pas d’observer, d’une aura vertueuse de solidarité » et, comme nous le verrons plus loin, d’une idéalité imaginée constitutive de la société française contemporaine. 21 Cette méprise sera fréquemment commise quand le sociologue analysera en termes de solidarité familiale en acte ce qu’il observe sous forme d’échange de bons procédés entre membres d’une même famille ou, si l’on veut être plus précis, de fourniture d’aide matérielle et affective à leur endroit, d’entretien et de soins des siens, de souci de ses proches. En un sens, et une fois de plus, la sociologie – génériquement parlant – se laissait gagner par l’air du temps et, en dépit de ses efforts pour circonscrire son propos, confortait la vulgate ambiante. À titre anecdotique mais symptomatique de ce brouillage épistémologique, cette surprenante inversion du titre de l’ouvrage d’Agnès Pitrou entre ses deux éditions. La première, en date de 1978, est titrée Vivre sans famille ? Les solidarités familiales dans le monde d’aujourd’hui ». La seconde, datée de 1992, prendra pour titre Les solidarités familiales vivre sans famille ? » [20] On conjecturera que ce changement de titre, sans que le texte ait été substantiellement modifié en dehors de l’introduction d’un nouveau chapitre – lui aussi au titre symptomatique de ce que nous voulons faire valoir, à savoir l’actualité des solidarités familiales » – n’avait d’autre raison d’être que de s’inscrire dans la mouvance rhétorique qui assurait le succès de la notion de solidarité familiale ». Et, bien que l’auteur ne s’y fasse nullement le chantre de la solidarité familiale » – elle souligne, au contraire, son ambivalence politique et idéologique –, nul doute que le relookage du titre avait à voir avec cet air du temps. Un paradigme pour la protection de l’individu ? 22 Si donc, il y a bien eu, dans les années 1990, un tournant dans la manière dont le champ familial » se situait au regard de celui de la protection sociale lato sensu, son recouvrement notionnel par le vocable de solidarité familiale » et la rhétorique du continuum des solidarités entre champ social et champ familial proposée par les élites du welfare, font-ils pour autant de cette solidarité familiale » un nouveau paradigme de protection pour l’individu ? Paradigme singulier appelé à prendre sa place ou à se fondre dans celui de la protection globale dudit individu. La question a, finalement, été largement débattue dans cette période, même si les termes dans lesquels elle se posait n’étaient pas ceux que nous utilisons aujourd’hui. Parfois envisagée sous l’idée d’un transfert, si ce n’est d’un défaussement », de l’État sur les familles des charges de la protection de l’individu ; d’autres fois, et classiquement, comme une nouvelle ingérence normative de celui-là à l’endroit de celles-ci ; mais le plus souvent, eu égard au contexte de restrictions budgétaires et d’affrontement des ministères dépensiers » Santé, Affaires sociales... aux ministères épargnants » Économie, Budget..., d’une nouvelle répartition de la dépense et donc d’une contribution plus affirmée des familles à l’œuvre de solidarité collective. Dans tous les cas, se trouvait opérer en filigrane la sempiternelle et angoissante interrogation relative à la frontière à établir entre la sphère privée » du familial et la sphère publique » du collectif – toujours essentiellement – national, et donc la puissance propre de l’une et de l’autre à structurer l’ordre du social. 23 Deux postures que l’on peut dire politiques » – au sens de l’agencement normatif de la polis – auraient pu rivaliser, sur fond de réactivation d’anciens conflits, dans l’établissement du nouveau paradigme d’action qu’avaient su suggérer les élites du welfare. L’une, arcboutée à l’autonomie de la sphère familiale aurait pu accepter de voir son geste solidariste » rétribuer – au moins symboliquement – à titre de service rendu à la nation comme dans le cas des allocations familiales. On aurait pu attendre cette posture du côté des institutions représentatives du champ familial », notamment de l’Unaf, quitte à négocier une familialisation accrue des politiques sociales et fiscales. L’autre, toujours méfiante vis-à-vis des us déviationnistes de la monade familiale, aurait préféré la placer encore plus explicitement sous la loi d’airain du collectif. Accentuer, par exemple, l’ingérence de l’État en matière de succession et de récupération sur celle-ci. Cela aurait inévitablement rallumé l’ancestral conflit de prérogatives entre la famille et l’État. Mais il n’en fut rien. Aucune guerre, ni même menace de guerre, ne se profila. Nous pouvons le conjecturer aujourd’hui, cela aura tenu à ce que la catégorie d’action politique solidarité familiale » proposée par les élites avait l’avantage de favoriser une sorte d’opération de synthèse par omission de définition. Vide de contenu, la solidarité familiale » pouvait être remplie de ce que l’on voulait. 24 De fait, elle recevra toutes sortes de compréhensions plus ou moins naturalisées pulsion de l’individu à faire bloc avec les siens, pointe aigüe du sens moral et de la dette intergénérationnelle, inconscient habitus à resserrer les liens selon sa classe d’appartenance, etc., mais toujours elle connotera – insidieusement, probablement – ce substrat sémantique d’allure anthropologique que nous évoquions au début de ce texte la solidarité familiale » aurait à voir avec le fond archaïque de toute société, la nôtre comprise. De là à en faire un paradigme sociologique de protection de l’individu contemporain, comme le proposaient les élites, il y a un saut théorique pour le moins périlleux. Plusieurs raisons, d’ordre argumentatif différent, nous dissuaderont de le tenter. Envisageons-les. 25 Revenons, en premier lieu, sur la chronique de l’émergence de la thématique des solidarités familiales ». Dans un remarquable article de synthèse historique et analytique, Jérôme Minonzio soutient, comme nous le faisons ici, que la thématique des solidarités familiales » est une émanation de la demande politique à laquelle ont su répondre les chercheurs en sciences sociales et des groupes d’intérêt, notamment du côté de la gérontologie [21]. Tout en inscrivant sa réflexion sous les auspices des thèses kuhniennes relatives aux révolutions scientifiques, il questionne la pertinence de conférer à la notion de solidarité familiale » la valeur d’un paradigme ». Répondons de manière directe si nous avons bien affaire à un paradigme d’action politique avec cette notion, cela ne saurait pour autant fournir un paradigme analytique pour comprendre l’ordonnancement de notre société. Un paradigme qui, en l’occurrence, attesterait que l’existence d’un espace spécifié dans lequel s’exercerait un type singulier de relations entre les individus, qualifié de solidarité familiale », participe de façon essentielle ou indispensable à l’ordonnancement de la société française contemporaine. 26 En effet, comme l’établit Jérôme Minonzio, et comme nous avons cherché à le faire jusqu’ici, il ne fait aucun doute que la résurgence du thème de la famille solidaire obéit à impératif politique, celui, déjà énoncé, d’une recomposition de l’intervention de l’État quant à sa mission de protection des citoyens. Autrement dit, d’un redéploiement de l’État providence ou, si l’on préfère, d’un approfondissement de la démocratie providentielle, pour rejoindre encore Dominique Schnapper. Sans conteste, le nouvel équilibre de la pyramide des âges qui se dessinait du fait de l’avancée en âge d’une fraction de plus en plus grande de la population, les coûts d’allure exponentielle de sa prise en charge collective, ce dans un contexte de croissance du chômage et de difficultés à créer des emplois, multipliant ainsi les situations dites d’ exclusion » – selon la métaphore qui fait également fureur à l’époque –, tout cela ne pouvait qu’entraîner la déstabilisation des dispositifs de protection sociale en place. Tout cela ne pouvait qu’inciter à repenser l’action protectrice de l’État. Bref, la thématique des solidarités familiales » complémentaires de l’intervention de l’État et de ses dispositifs sociaux » avait tout lieu de séduire. 27 Pour leur part, comme le note également Jérôme Minonzio, les sciences sociales vont aussi faire un pas de côté. Délaissant quelque peu le schéma fonctionnaliste parsonien, elles redécouvrent les relations intergénérationnelles et leurs échanges vite qualifiés de solidarité intergénérationnelle ». La solidarité familiale reprenait ce faisant quelque couleur chez les sociologues, comme nous l’avons vu avec le retitrage de l’ouvrage d’Agnès Pitrou. Pour autant, ainsi que signalé pour cette dernière, la solidarité de la famille ne leur semblait pas suffisante pour assurer la bonne intégration sociale de l’individu, ni à toute épreuve. De même, les efforts déployés par quelques-uns pour ne pas enclore les relations familiales dans la seule sphère du bien-être et envisager la nature et les effets des échanges de toute sorte qui s’y réalisent, ne dissiperont pas l’équivoque qui s’attache à la notion de solidarité familiale ». À son corps défendant peut-être, la thématique de la solidarité familiale » allait recevoir l’aval de la sociologie et susciter de multiples travaux qui, de manière assez disparate, se rangeront sous sa bannière. De là, la confusion théorique et épistémologique que nous envisageons ici. 28 Celle-ci tient pour une bonne part à ce que, comme nous avons eu l’occasion de l’établir à quelques reprises, il y a une grande perméabilité des sciences sociales au discours social lui-même, ce qui n’a rien de surprenant, mais devient contreproductif si l’on s’en tient là [22]. En particulier, cela concourt à confondre le tableau descriptif des phénomènes sociaux étudiés – lequel emprunte volontiers ses catégories au langage social du moment – et le schéma explicatif recevable au sein de la discipline – lequel procède par construction conceptuelle et interprétation théorique [23]. En l’occurrence, décrire les fréquentations régulières des enfants et petits-enfants à l’endroit de leurs parents et grands-parents, n’est pas établir un lien de solidarité admettant un sens sociologique, c’est contredire la thèse parsonienne de la tendance au centrage et à l’isolement du couple familial. De même, souligner les échanges de services et les dons entre les générations n’est toujours pas constituer la solidarité en phénomène sociologique, c’est décrire un type d’échange qui n’obéit pas à la règle généralisée du marché. Et, il revient au sociologue de donner la raison de cet écart. Or, rien n’est moins sûr que ce soit par solidarité », si, par solidarité, on entend toujours, selon l’acception étymologique du terme, ce qui permet de produire une unité distinctive et exclusive – le in solidum toujours en vigueur chez les juristes. 29 Rien n’est moins sûr, parce que l’objectif, ou pour le moins le résultat, n’est pas, tant s’en faut, de produire une unité distinctive et exclusive. Bien des échanges et des dons intrafamiliaux se font par défaut – défaut de solution alternative pour la garde des enfants, faiblesse du revenu du ménage, etc. Bien des contrats tacites » viennent préserver l’autonomie des unités domestiques. Nombre de ces échanges restent séquentiels et sans réciprocité. Bref, on est encore loin d’atteindre le caractère de nécessité du in solidum. Bien sûr, il incombera au sociologue, à sa sagacité analytique, de démêler ce qui a valeur explicative entre, d’un côté, ce qui se présente à lui tantôt comme un impératif moral – le sens de la dette à l’endroit des siens » –, tantôt comme une propension à la conduite affective inhérente à tout individu, voire comme une obligation éthique provenant de son environnement social, et, de l’autre, la contrainte légale qui encadre aussi nombre de ces comportements. Cela laisse la place à bien des interprétations, bien des présentations dans des registres lexicaux différents, peut-être même des rapprochements analogiques avec l’idée du in solidum, mais interdit toujours d’en faire une entité sociologique à même d’expliquer l’ordonnancement et le fonctionnement de notre société. Le raisonnement selon la logique du comme si » est ici tout à fait pernicieux. 30 À cet égard, il est préférable de rester durkheimien et, comme le fait l’auteur de De la division du travail social, de penser fonctionnellement la solidarité. Le fameux distinguo qu’il introduit entre société de solidarité mécanique » et société de solidarité organique » – purement nominal en l’occurrence – repose moins sur la description fine des comportements des individus de ces deux types de société que sur la compréhension de la structure propre de celles-ci – leur degré de division du travail social, selon sa terminologie – et donc, la nature de la solidarité à l’œuvre – similitude, dans un cas ; complémentarité, dans l’autre. Dès lors, partage des croyances, imitation des comportements, expression de sentiments communs, etc., peuvent exister dans les deux cas, ce n’est pas ce qui les distingue. Ce qui les distingue est l’opérativité sociale de la solidarité qu’elles mobilisent – unité par similarité, d’une part ; unité par interdépendance, d’autre part. Pour l’exprimer autrement, la leçon durkheimienne concernant la solidarité » appelle à porter d’abord son attention à l’échelle sociale à laquelle il faut la rapporter. 31 Suivons la leçon à l’échelle de nos sociétés de démocratie providentielle, d’État providence toujours plus largement déployé, quel rôle et quelle place fonctionnels pourrait tenir la prétendue solidarité familiale » ? On peut répondre d’une formule la portion congrue. La production des biens, l’éducation, les soins de santé, l’aménagement de l’environnement et les multiples autres dimensions de la vie sociale, tout cela échappe largement à l’emprise de la famille, quelle que soit son extension. Lui reste indéniablement ce que l’on a tendance aujourd’hui à rassembler sous l’appellation de care et qui recouvre autant des actes matérialisés que des expressions affectives parfois ambivalentes. Certainement aussi, une large part de ce que l’on fera relever des relations intimes affectivo-sexuelles et des déviances y afférentes – pour lesquelles on ne mobilise généralement pas le lexique de la solidarité ». Pour autant, cela fait-il de la famille une instance de solidarité à l’échelle de la société ? Ou, pour mieux l’énoncer, cela fait-il d’elle le lieu d’une solidarité distinctive, autonome, spécifique, qui organise différemment le rapport de l’individu au collectif de la solidarité socialement organisée ? 32 Évidemment, non. Le résiduel de solidarité, si l’on peut s’exprimer ainsi, que nous y rencontrons n’est en rien alternatif, ni même complémentaire – au sens strict de l’expression –, de la forme organisée socialement de la solidarité, de la démocratie providentielle, selon la formule que nous avons adoptée. Si la notion de care a peut-être contribué à le faire accroire, le discours politique l’a fait sans vergogne. Encore que la première n’y incite pas outre mesure. Certains travaux de sciences économiques et sociales avaient amplement montré que la famille se mobilisait d’autant mieux dans la prise en charge des siens que des programmes de politiques sociales venaient l’appuyer [24]. La proposition mérite d’être considérée avec attention et, possiblement élargie à bien des domaines de la vie sociale. Elle souligne, en tout cas, qu’au sein de nos sociétés il ne saurait être constaté de pratiques familiales de type solidariste au sens strict du in solidum distinctives et exclusives donc. On ne constate que des échanges au sein d’un système de parenté largement conditionnés par la forte présence des solidarités publiques [25]. 33 En somme, la part résiduelle que l’on qualifie de solidarité familiale » mérite-t-elle vraiment de soutenir cette appellation ? Peut-on raisonnablement penser qu’il s’agit d’une figure singulière de la solidarité, distincte de la solidarité collectivement organisée ? N’a-t-on pas seulement affaire à une forme d’allure solidariste engageant spécifiquement les membres d’une même famille, comme, en certaines occasions, on a pu déceler de la solidarité villageoise », de la solidarité de voisinage », voire de la solidarité ouvrière » ou de la solidarité maffieuse », derrière des pratiques d’entraide, de collusion, de soutien, de protection, etc., mises en œuvre, le plus souvent conjoncturellement, à l’échelle des groupes sociaux considérés ? Il n’empêche, on n’y aura détecté aucun principe de structuration d’un ordre social défini [26]. Ces solidarités-là ne peuvent prendre de signification sociologique spécifiée dans nos sociétés, bien qu’elles véhiculent beaucoup de sens sur les plans idéologique et politique. Lorsque, par exemple, il est question de faire triompher la cause du prolétariat peuple et de son affranchissement de la domination bourgeoise élite, ou celle de la décroissance économique et du retour aux valeurs de la proximité, ou, encore, celle d’un engagement sectaire que l’on professe. Ce dont la sociologie n’en peut mais. Remarques terminales pour s’affranchir d’une notion-écran 34 Notons, en premier lieu, que si la notion de solidarité familiale garde un tel pouvoir de séduction théorique c’est probablement parce que, comme la notion de famille elle-même, elle est toute imprégnée de nos idéologies sociales. Nonobstant les confrontations sociales – rarement démenties depuis la Révolution française – portant sur la famille, son organisation, ses prérogatives, sa place dans l’ordonnancement social, il est remarquable que ces dernières viennent toujours conforter l’idée que la famille à laquelle on se réfère procède d’un invariant – métaphysique ou anthropologique – qui lui confère sa nature propre. Une essence de la famille en quelque sorte. Il subsiste notamment, aujourd’hui toujours, un fond culturel qui tend à reconnaître à la famille une fonction principielle, quelquefois hiérarchique, dans l’établissement ordonné du monde social. Base » de la société, expression contemporaine d’une loi » anthropologique première, émanation d’une pulsion primordiale de l’individu, plus petite unité économico-sociale de la société et nombre d’autres formules d’évidence de ce type constituent ce fond culturel dont on peut faire l’hypothèse qu’il s’enracine dans l’histoire longue de nos sociétés. 35 De ce point de vue, la notion de solidarité familiale » a des relents de société clanique quand celle-ci subordonne tout exercice de la volonté individuelle à celle du groupe. Quand, finalement, l’individu s’efface devant le groupe et le groupe s’affirme devant tous les autres formant la société ou, plus exactement, l’environnement social. C’est cette règle qui prévalait dans l’organisation des sociétés barbares » lorsque le lien de sang primait l’ordre politique et social. Ce qui n’interdisait nullement, notons-le en passant, qu’elles pouvaient élire démocratiquement une femme à la tête de leur groupe ou à l’entretien de leurs croyances religieuses [27]. Ici, la famille, c’est-à-dire le clan familial, et sa forte solidarité – au sens du in solidum envisagé plus haut – forment ordre social. Ils se confondent. Ce n’est pas autre chose qu’envisageait Durkheim sous l’appellation de solidarité mécanique » et qu’il imputait aux sociétés de faible division du travail dites aussi, dans le vocabulaire évolutionniste de l’époque, sociétés archaïques. Rien donc de très surprenant à ce que cette vision d’un familial faisant bloc, d’une aussi nécessaire qu’impitoyable solidarité des constituants individuels du groupe familial, ait laissé quelques traces dans notre imaginaire social. N’est ici à l’œuvre qu’un processus ordinaire de transmission et de perdurance de nos croyances sociales. Bref, la famille unie, solidaire, pilier de la société, a de quoi hanter notre imaginaire social [28]. C’est en ce sens que nous envisageons la solidarité familiale » comme un syntagme affectif ». 36 C’est dire d’une autre manière que la famille » représente de fait une valeur sociale dont on ne saurait ignorer l’importance et l’influence dans notre vision du monde social. Ce qui s’y rattache, c’est-à-dire toutes les occurrences pratiques qui mobilisent le syntagme famille », depuis le nom de famille jusqu’à l’esprit de famille, sans oublier les enjeux conflictuels qui la traversent, est aussi frappé du même sceau axiologique. À charge, donc, pour le sociologue de rester wébérien, de comprendre les valeurs qui habitent notre monde social et le rapport qu’il entretient avec celles-ci, partant, de se soumettre au devoir élémentaire du contrôle scientifique de soi-même » [29]. En termes plus directs s’agissant de notre propos, il lui revient de ne pas projeter sur les pratiques sociales d’échanges intrafamiliaux qu’il observe la valeur imaginaire du in solidum qui, peut-être, le ronge. Bref, à ne céder ni aux sirènes des slogans de l’élite du welfare, ni aux facilités rhétoriques du moment généralement grosses de ces valeurs imaginaires. 37 Dès lors, et ce sera notre seconde remarque, il n’est pas soutenable, dans nos sociétés, d’affirmer que la protection sociale de l’individu passe nécessairement par la mobilisation de la solidarité familiale ». Si protéger » c’est mettre en œuvre les moyens qui empêcheront ou atténueront la réalisation d’un risque aux conséquences dommageables et pour l’individu et pour la société, nul doute que nos sociétés – mais peut-être toute société – sont l’instance première de protection de l’individu. Il faut faire coïncider la société et la famille, ramener la société à l’échelle de la famille, pour que cette dernière puisse être regardée comme l’instance effective et le cœur de la protection de l’individu. C’est ce que les visions extrapolatrices d’un Le Play, par exemple, avaient imaginé dans des fresques reconstitutives de l’évolution de la famille et de la société. C’est, cependant, ce que l’anthropologie, la sociologie ou l’histoire, se gardent d’affirmer depuis quelque temps maintenant. Nous l’avons évoqué, l’organisation clanique familiale, c’est d’abord de la société avant d’être de la famille, au sens de l’imaginaire qui sert de support aux représentations que nous en donnons. 38 Pourtant, spontanément, nous sommes amenés à penser que tout individu étant inséré, dès sa naissance, dans un tissu de relations désignées, reçues et vécues comme des relations familiales, c’est d’abord sa famille qui va le protéger. Et – irréfragable image symbolique – de penser au nourrisson cet être frêle et fragile, dépourvu de tout autre moyen que ses vagissements pour affronter le monde et donc menacé de toutes parts de succomber aux pires maux sans la protection, bienveillante ajoute-t-on le plus souvent, de ses proches. Sans un entourage familial en quelque sorte spontanément et foncièrement attentif et protecteur, les premiers temps de la vie seraient bien difficiles. De fait, est-ce bien de cette protection que chacun bénéficie, à tout le moins dans le très grand nombre des cas. Ce qui est très heureux pour la survie de l’espèce, s’empresse de renchérir l’ironique. Encore que, l’historien ou le psychologue ne se prive jamais d’assombrir le tableau en nous rappelant que le rejet de l’enfant, son abandon donc, se pratique toujours en nombre suffisant pour que des mesures » dont le ressort relève de la collectivité, des mesures sociales donc, viennent y pallier. Mais n’ergotons pas, le fait massif, largement établi empiriquement, est que les vagissements cesseront puisque des têtes familières se seront penchées sur le berceau. 39 Aussi, de ces manières de faire, pour le moins ancestrales, pour ne pas dire archaïques, n’est-il pas légitime d’inférer que la protection de tout individu commence par ses proches ? Que la famille est le cœur de la protection » ? Ce que le droit d’une certaine manière viendrait sanctifier, en tout cas conforter, en faisant obligation au parent de veiller à l’entretien et à la protection de son enfant. 40 Malheureusement, pour le sociologue, ce n’est là qu’une évidence première », comme l’aurait énoncé Bachelard – ce qu’il tenait pour une première source d’erreur scientifique. Nous l’avons dit, il y a indubitablement un problème de méthode quant au raisonnement qu’il lui reviendra de suivre. Difficile pour lui, en effet, d’inférer d’une pratique, même massive, voire hégémonique, qu’elle puisse tirer d’elle-même sa raison d’être. D’autant que, s’agissant des sociétés humaines pour le moins, la part que l’on pouvait attribuer à l’instinct s’est trouvée fortement contrebalancée par celle dérivant des facultés d’adaptation et d’innovation dont témoigne aussi l’être humain. Les dispositions » que le sociologue enfouit en tout individu sont toujours déjà habitées d’une dimension sociale, c’est-à-dire, toujours déjà façonnées par l’environnement social dans lequel celui-ci se trouve plongé. L’habitus mis à l’honneur par Bourdieu n’a pas d’autre vocation que de le rappeler et d’autoriser la reproduction, pour le grand nombre, de ce qui aura été acquis, jusques et y compris la propension à la variation, pour peu qu’elle fasse partie des apprentissages. 41 Nous écarterons donc toute façon de poser le problème sociologique qui présuppose, pour fournir une réponse, que soit admis qu’une loi générale du social – historique et principielle, à la manière comtienne – ou tout équivalent téléologique lui préside et en conditionne les faits d’observation. Toutes les sociologies du dévoilement » sont à ce prix et se révèlent purement tautologiques. Nous lui préférerons une autre démarche. Une démarche qui s’en tienne à une manière de problématisation des données factuelles susceptibles d’être rassemblées. Lesquelles, soit dit en passant, forment tout autant l’environnement de l’individu que ses motivations psychologiques à l’action. Sur cette base – ce qu’on appelle généralement les données du terrain » – l’interprétation hypothétique, sous contrôle scientifique de soi-même » pour reprendre la formule de Weber, peut avoir cours et s’engager dans le procès herméneutique – qu’il soit de type gadamérien, wébérien ou autre, est une autre question. C’est aussi ce qu’on nomme plus couramment la découverte scientifique. 42 C’est pourquoi, et pour en revenir à la protection de l’individu social contemporain, il nous paraît décisif de penser ce dernier dans l’environnement social réel, actuel, qui est le sien. Donc, de procéder à la description la plus ajustée de celui-ci. Or, cet environnement est autant fourni par sa famille que par ce par quoi cette famille se trouve traversée, enserrée, balisée, si ce n’est contrainte. Ce qui revient d’abord à dire que nous ne pouvons tenir la famille pour une entité sociale flottante, une forme autonome de sociabilité seulement marginalement contrainte par un environnement sociétal. Ce qu’énonce la fameuse et fumeuse cellule de base » de toute société, lorsqu’elle est entendue comme l’unité géométrique constitutive du social. Tout au contraire, la famille, tout ce que nous nommons famille – anthropologues et historiens ont su l’établir – est une forme sociale spécifiée, variablement organisée et réglementée selon son environnement social historique, et dans laquelle se trouve situé l’individu. Ce, aussi bien au sens de ses coordonnées identificatoires que de son écologie culturelle. Pour faire image la famille n’est qu’une matrice sociale d’éclosion des individus. Cela paraît banal et évident, mais cela entraîne qu’on ne peut la séparer de ce dont elle remplit la fonction, à savoir la protection sociale, ou mieux, socialisée de l’individu. Partant, même ce qui paraît le moins contraint, le plus spontané, le plus généreux ou empathique, relève de cette fonction quand bien même ses ressorts seraient-ils ancrés dans l’intime représentation que l’on a de sa famille. 43 En somme, et pour nous résumer, la famille est d’abord celle de la société dans laquelle elle prend place. De là, les formes, les agencements, les fonctions variables qu’elle a pu connaître et remplir au cours des temps. De là aussi les compréhensions, les valorisations, les normes – et leurs contestations – qui l’ont accompagnée au cours de ces mêmes temps. On en tirera comme conséquence sociologique que la famille n’est pas une entité sociale autonome, seulement inscrite de manière contingente dans une formation sociale dont les contraintes rendraient compte des formes évolutives qu’elle aura admises, mais une modalité sociale d’inscription des individus adaptée aux caractéristiques majeures de la société considérée. 44 Partant, on ne saurait lui conférer la moindre autonomie ontologique – que ce soit sous forme d’invariant anthropologique ou sous celle de figure mythologique éternelle –, mais seulement lui attribuer l’autonomie relative des formes organisationnelles du social. Autrement dit, lui reconnaître le statut d’entité empirique conditionnelle. Ce qui entraîne que les échanges que nous y rencontrons, et que l’on n’appelle solidarité familiale » que par facilité de langage, seront frappés du même statut épistémologique. 45 Dès lors, la protection que ladite famille est en mesure d’apporter à l’individu est à comprendre comme une fonction sociale, et non comme une fonction familiale, de protection des siens. Du moins, tant que l’on situe sa compréhension à l’échelle de la société tout entière. Car les éventuelles stratégies familiales reposant sur l’élection des siens à des fins de déjouer les mécanismes généraux de la régulation sociale ne participent pas, ni de près, ni de loin, d’une logique de solidarité intrafamiliale, au sens clanique » où nous l’avons entendue précédemment. Au mieux, comme il ressort des travaux de Alain Degenne et al. ou de Jean-Hugues Déchaux portant sur le recours à la famille dans la recherche d’emploi, il s’agit d’une modalité – d’ailleurs plus payante en milieu ouvrier que chez les cadres – concurrente des circuits officiels [30]. Non donc d’une stratégie familiale de confiscation des emplois à des fins de constitution d’une entité rendue ainsi plus fermée à son environnement et ses membres plus étroitement interdépendants, ce que vise l’objectif solidaire. 46 Ainsi, la fonction de protection que peut remplir de nos jours la famille l’assume-t-elle d’abord dans un univers social lui-même déjà fortement organisé pour assurer l’opérativité de cette protection. Ce que la famille – comprenons précisément l’ensemble institué de la parenté – peut apporter aux siens prend corps dans la protection sociale tous azimuts dont bénéficie chaque individu dans notre société. Ce qui pourrait largement expliquer la modestie relative des types d’aide ainsi apportée – notable dans tous les travaux y afférents. Maintenant, s’agit-il d’une fonction résiduelle, complémentaire, substitutive ? Participe-t-elle de stratégies différenciées des groupes sociaux ? Est-elle instrumentalisée par le pouvoir politique ? Etc. Voilà autant de questions à examiner indépendamment de celle de sa prétendue nature sociologique de solidarité ». Alors faut-il toujours faire usage du syntagme de solidarité familiale », même s’il ne doit être compris qu’emboîté dans la solidarité sociale organisée ? En toute rigueur on devrait pouvoir en faire l’économie. Principalement parce qu’il connote l’idée fausse que coexistent, au sein de notre société, deux principes normatifs de structuration de la solidarité. La famille », peut-on affirmer sans ambages, n’assure plus de rôle majeur dans l’entreprise de solidarisation des individus à l’échelle de la société. C’est un effet imaginaire d’hystérésis que de le lui prêter. Mais à l’image de bien d’autres syntagmes tout aussi affectifs » – tels ceux de société », de famille » – nous ne savons le faire sans recourir à des formulations quelque peu contournées. Par défaut de concepts adéquats ? Par imprécision sémantique ? Peut-être. Aussi recourt-on avec facilité – et nous avons à faire amende honorable – au syntagme affectif » [31]. Notes [1] Je tiens expressément à remercier Jean-Hugues Déchaux pour les remarques et suggestions qu’il m’a faites sur une première version de ce texte. Elles m’ont engagé à affiner, préciser et assumer mon propos. Elles m’ont aussi conforté dans l’idée que la réflexion scientifique gagne plus à procéder de manière critique qu’à accumuler de manière syncrétique des références. [2] Par idéologique », nous entendons ici ce qui relève d’un système de croyances suffisamment consistant pour conduire légitimement un individu à l’action. Idéologique » recouvre donc en partie ce que l’on nomme aussi social ». C’est-à-dire, ce qui s’impose naturellement comme constitutif de ce dernier. [3] Jean-Hugues DÉCHAUX, L’entraide familiale au long de la vie. Des pratiques inégalement réparties », Informations sociales, Cnaf, n° 137, 2007, p. 29. [4] Jean-Hugues DÉCHAUX, Les échanges dans la parenté accentuent-ils les inégalités ? », Sociétés contemporaines, n° 17, 1994, p. 75. [5] Pour Weber, sens subjectif et sens objectif portent sur les mêmes objets empiriques. Il s’agit donc, comme le note Jean-Marc TETAZ, d’une distinction entre deux perspectives sur la réalité empirique du monde social et culturel, et non de la distinction de deux niveaux ou de deux ordres le monde empirique d’une part, les valeurs transcendantes de l’autre ». Voir Jean-Marc TETAZ, “Sens objectif”. La fondation de l’interprétation du sens de l’agir social dans une théorie philosophique du sens », Archives de sciences sociales des religions, n° 127, 2004, p. 177. [6] Michel CHAUVIÈRE, Michel MESSU, Les apories de la solidarité familiale », Sociologie du travail, vol. 45, n° 3, décembre 2003, pp. 327-342. [7] Pour rappel, la tanguysation des relations intra-familiales est l’expression qui a été donnée à la manière dont un représentant de la progéniture, sorti de l’enfance, parfois fort bien inséré socialement, pouvait se complaire à vivre et bénéficier des services et de la chaleur de sa famille d’origine. L’expression s’est imposée à la suite du succès populaire du film de Étienne Chatiliez, Tanguy 2001. [8] Ce dont rendent compte, à leur manière, les régularités statistiques établies selon le statut social, la génération, le sexe, etc. Voir Jean-Hugues DÉCHAUX, 1994, art. cit. ; Nicolas HERPIN, Jean-Hugues DÉCHAUX, Entraide familiale, indépendance économique et sociabilité », Économie et statistique, n° 373, 2004, p. 3-32. Sachant que ces dernières témoignent de ce que Weber aurait appelé un agir en entente » [Einverständnishandeln] dont l’idéaltype nous fait défaut pour pouvoir l’interpréter comme un agir en société » [Gesellschaftshandeln]. [9] Cette qualification procède du petit texte écrit par Freud et intitulé Le Roman familial des névrosés, en commentaire du livre de Otto Rank, Le Mythe de la naissance du héros 1909. Ledit roman » s’élaborerait dans le fantasme de la mise à distance du réel familial, singulièrement paternel, pour réinvestir celui-ci des attentes parfois déçues opérant depuis l’instance d’un Sur-moi ainsi façonné. [10] Une fois encore on peut en appeler aux arguments que développe Weber lorsqu’il cherche à établir à quel type de sens peut prétendre accéder le sociologue. Dans son fameux exemple du jeu de cartes, Max Weber distingue nettement les règles normatives du jeu » – sorte de droit naturel » du jeu autorisant par sa discussion une jurisprudence » du jeu – et les règles pratiques » qu’appliquent les joueurs au cours de leur partie. Ceux-ci, sans ignorer totalement les premières, peuvent les méconnaître, les interpréter à leur guise, cela n’interdit pas que la partie puisse se dérouler. C’est même cette méconnaissance ou interprétation subjective qu’il conviendra de prendre en considération si un observateur un sociologue souhaitait décrire et expliquer le déroulement de la partie. Mais il ne pourrait valablement procéder à l’explication qu’en se référant au niveau normatif du jeu pour expliquer, par exemple, le tour singulier qu’a pris la partie, eu égard donc la méconnaissance des joueurs. Cette distinction entre les règles empiriquement suivies et les normes idéales – que Weber nomme dogmatiques – sont au fondement de la démarche méthodologique de la sociologie wébérienne et engage le sociologue à ne pas commettre la métabase du sens, c’est-à-dire à passer subrepticement du sens subjectif » – celui que suivent empiriquement les acteurs – au sens objectif » – celui qui rend compte de la cohésion d’ensemble, singulièrement du social ». [11] Marie-Thérèse JOIN-LAMBERT dir., Les Politiques sociales, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques & Dalloz, 1994. [12] Voir notamment William GENIEYS, Patrick HASSENTEUFEL, Entre les politiques publiques et la politique l’émergence d’une élite du Welfare », Revue française des affaires sociales, n° 4, 2001, pp. 41-50 ; William GENIEYS, L’Élite des politiques de l’État, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 2008. [13] William Genieys estime que L’accroissement des modes d’expression du pluralisme politique, phénomène plus ou moins avéré par la pratique de la gouvernance démocratique dans les États occidentaux, conduit en retour à l’avènement de nouvelles pratiques élitaires dont l’action tend de plus en plus à échapper au contrôle politique », in L’émergence d’élites programmatiques face à la mutation de l’État français », Institut de Ciències Polítiques i Socials ICPS Mallorca, 244, 2007, pral. 08008 Barcelona España [14] Sur la question du suffrage familial, voir Anne VERJUS, Vote familialiste et vote familial. Contribution à l’étude du processus d’individualisation des femmes dans la première partie du xixe siècle », Genèses, n° 31, 1998, pp. 29-47 ; et Le Cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789-1848, Belin, 2002. [15] Pour des développements plus complets sur la question du ciblage des allocations familiales, voir Julien DAMON, La mise sous condition de ressources des allocations familiales une discrimination vraiment positive ? », Revue de droit sanitaire et social, vol. 44, n° 2, 2008, pp. 336-352 ; Gilles SÉRAPHIN, L’universalité en débat retour sur un “fondement’’ de la politique familiale française », in Margunn BJORNHOLT, Anca DOHOTARIU Guest editors, Les Annales de l’Université de Bucarest Les politiques familiales en contexte européen », Série Sciences Politiques, vol. XVII, n° 1, 2015, pp. 55-73, [16] À titre indicatif, pour le monde anglo-saxon Anthony GIDDENS, The Transformation of Intimacy Sexuality, Love and Eroticism in Modern societies, Cambridge, Polity Press, 1992 traduit en français en 2004 aux Éditions du Rouergue. Pour le monde francophone François de SINGLY, Le Soi, le couple et la famille, Nathan, 1996. [17] Au début des années 2000, un thème social » s’impose la montée des incertitudes ». Lié à la persistance d’un fort taux de chômage, aux difficultés gestionnaires des systèmes de protection sociale, à la globalisation des échanges et à la révolution internet », le thème fait débat dans la société. Il est largement repris par les sociologues et, en 2012, l’AISLF tient son 19e Congrès sous forme d’augure Penser l’incertain ? [18] Voir Michel MESSU, Du familialisme au parentalisme quels nouveaux enjeux pour la politique familiale française ? », communication au Colloque Le nouveau contrat familial, INRS-Montréal, 28-29 février 2008. Non publié. [19] Pour plus d’information voir, entre autres, les contributions de Rémi LENOIR, Généalogie de la morale familiale, Seuil, 2003 ; Michel CHAUVIÈRE, Virginie BUSSAT, Famille et codification. Le périmètre du familial dans la production des normes, La Documentation française, 2000 ; Jacques COMMAILLE, Claude MARTIN, Les enjeux politiques de la famille, Bayard, 1998 ; Michel MESSU, Les Politiques familiales du natalisme à la solidarité, Les Éditions ouvrières, 1992. [20] Les deux éditions ont été réalisées par Privat, Toulouse. [21] Jérôme MINONZIO, Les “solidarités familiales” dans l’espace public. Émergence et controverses dans le cas de la dépendance des personnes âgées », Revue des politiques sociales et familiales, n° 77, 2004, pp. 7-19. [22] Voir Michel MESSU, De la méthode en sociologie. Livre I Pour une épistémologie modeste en sociologie. Livre II De la méthode sans méthodologisme, Fribourg, Academic Press Fribourg, 2016. [23] Ibid. [24] Voir, par exemple Françoise LE BORGNE-UGUEN, Muriel REBOURG dir., L’entraide familiale régulations juridiques et sociales, Presses universitaires de Rennes, 2012. [25] Dont les failles », les trous » et autres manquements leur sont, le plus souvent, redevables et font, généralement, l’objet de demandes d’extension à l’endroit de ces solidarités publiques ». Ce que la métaphore du filet de sécurité » traduit assez bien. [26] Ainsi, les solidarités paysannes » longtemps opératoires dans un contexte d’agriculture familiale n’ont plus guère de poids dans le cadre d’une agriculture industrialisée et soumise aux contrats juridiques avec les firmes agro-alimentaires et les banques. A fortiori ne peuvent-elles en avoir à l’échelle de la société globale. Le paysan en détresse d’aujourd’hui en appelle à la solidarité nationale ». [27] On consultera avec intérêt l’ouvrage de Vincent AUCANTE, Barbares le retour, Desclée de Brouwer, 2016. [28] Nous entendons imaginaire social » dans le sens que lui a donné Maurice GODELIER dans L’imaginé, l’imaginaire et le symbolique, CNRS-Éditions, 2015. [29] Max WEBER, L’objectivité de la connaissance » in Essai sur la théorie de la science, trad. et intro. de Julien FREUND, Plon, 1965, p. 183. [30] Alain DEGENNE, Irène FOURNIER, Catherine MARRY, Lise MOUNIER, Les relations au cœur du marché du travail », Sociétés contemporaines, 1991, pp. 75-97 ; Jean-Hugues DÉCHAUX, Les échanges dans la parenté... », art. cit. [31] C’est probablement pourquoi les travaux les plus aigus portant sur les relations et les échanges au sein des réseaux familiaux, alors qu’ils établissent très nettement les limites sémantiques de la notion de solidarité familiale », ne peuvent généralement en faire l’économie dans leurs développements et, particulièrement, leurs intitulés. On pensera à Agnès Pitrou, déjà évoquée, à Martine Ségalen qui n’hésite pas à parler des indispensables solidarités familiales », à Irène Théry, Florence Weber, Claudine Attias-Donfut, etc. qui, dans l’ouvrage collectif dirigé par Serge Paugam, Repenser la solidarité PUF, 2007, font exploser la notion sans pouvoir s’en départir. Plus récemment, Marianne Modak et al., après Claude Martin, se posent explicitement la question de savoir s’il convient de parler de solidarité » s’agissant des échanges de services et de soins assurés par les femmes au sein du réseau familial, mais leurs réflexions sont présentées – par l’éditeur il est vrai – afin que vivent les solidarités familiales et qu’elles conservent leur force... » Solidarités familiales ? », Nouvelles questions féministes, vol. 37, 2018/1. Cette métaphore constitue le sous-titre du Crépuscule des idoles ou comment philosopher à coups de marteau. Nietzsche qui dans son oeuvre prône une Umwertung, une transvaluation ou inversion de toutes les valeurs, entre ici en guerre d'une façon qui lui est propre par l'auscultation des 'idoles'. Que faut-il entendre par là ? " Quant aux idoles qu'il s'agit d'ausculter, répond Nietzsche, ce ne sont cette fois pas des idoles de l'époque, mais des idoles éternelles, que l'on frappe ici du marteau comme d'un diapason - il n'est pas d'idoles plus anciennes, plus sûres de leur fait, plus enflées de leur importance... Pas non plus de plus creuses... Cela ne les empêche pas d'être celles auxquelles on croit le plus. Aussi, surtout dans le cas de la plus distinguée d'entre elles, ne les appelle-t-on jamais des idoles... " Crépuscule des idoles, Avant-propos, . Les idoles ne se présentent pas comme telles, c'est là le merveilleux effet de la croyance ou de la volonté de vérité. Il faut les sonder, et pour ce faire utiliser le marteau afin de laisser entendre à qui veut entendre, qui a des oreilles le son qu'elles rendent. Plutôt que de fracasser, le marteau nietzschéen ausculte, un peu à la façon du maillet du médecin procédé médical de percussion, inventé en Allemagne . Il ne s'agit pas de voir - car au crépuscule bien malin qui peut voir -, mais d'écouter ce qui se passe à l'intérieur, dans la fausse profondeur des valeurs. Nietzsche s'adresse à l'ouïe, ce qui est assez peu commun chez les philosophes pour être souligné. Nietzsche est musicien. Or, la métaphore elle aussi est musique. L'usage philosophique de la métaphore n'est donc pas indifférent ; il est propre à un style. C'est ce qu'il s'agit de comprendre. Une tentation est de faire de Nietzsche un poète-philosophe, et de marquer par là sa singularité dans les rangs des penseurs. Cette affiliation manque le sens du concept nietzschéen de style et ne lui rend pas hommage, quoi qu'on en dise. Si notre philosophe part en guerre contre le dogmatisme, il tire aussi de belles salves à l'encontre de la superstition du sens allégorique dont témoignent " ces hybrides, notamment, philosophes poétisants et artistes philosophants " Humain, trop humain, I, § 110 . Spéciale dédicace aux heideggeriens... Il ne faut pas oublier que Nietzsche, avant de se présenter comme psychologue, revendique la profession de philologue. Il exige d'être lu avec patience, vigilance et modestie. Il écrit non pas un discours mais un texte, offert au souci philologique. Et beaucoup de tournures et surtout de saillies du texte sont là pour " tromper la vigilance, toujours médiocre, des philosophes " Par-delà bien et mal, § 19 . Qu'en est-il alors de cet outil, la métaphore nietzschéenne ? Elle fait sonner les choses tout en marquant l'insuffisance du langage et la fausse évidence de la clarté. Surtout pas de bergsonisme ici ! L'usage de la métaphore, le privilège qui lui est donné sur ce qu'on appelle le concept, participe de la critique du discours philosophique de sa déconstruction , mais ouvre aussi les possibilités d'un rapport constitutif au sens. Car la métaphore est originelle ; c'est le concept qui se greffe sur un réseau métaphorique. Pour le philosophe matérialiste, le multiple est avant l'un, et la métaphore fait résonner d'emblée la multitude à qui sait entendre. Puisqu'elle se passe du schéma classique de la désignation où un signe réfère une chose par lui délimitée , la métaphore suggère un régime de signification par détours où ce qui est dit n'est dit que par décalage. Nietzsche veut éviter par là l'égypticisme " tout ce que les philosophes ont manié depuis des millénaires, ce n'étaient que des momies d'idées ; rien de réel n'est sorti vivant de leurs mains. Ils tuent, ces Messieurs les idolâtres des notions abstraites, ils empaillent lorsqu'ils adorent, ils mettent tout en péril de mort lorsqu'ils adorent " Crépuscule des idoles, La 'Raison' dans la philosophie, § 1 . Face à cette momification si commune aux concepts philosophiques, le principal trait de la métaphore est d'offrir une pluralité d'interprétations. Elle fait le tour du propriétaire, comme dit Derrida... " La mort de l'interprétation, c'est de croire qu'il y a des signes, des signes qui existent premièrement, originellement, réellement, comme des marques cohérentes, pertinentes et systématiques. La vie de l'interprétation, au contraire, c'est de croire qu'il n'y a que des interprétations " Foucault, " Nietzsche, Freud, Marx ", Colloque de Royaumont, . Le texte qui suit à présent est la transcription d'un cours donné par Patrick Wotling 1998 , grand spécialiste du philosophe, auteur de nombreuses traductions et, entre autres, d'un ouvrage intitulé Nietzsche et le problème de la civilisation 1995 . Il décline ici les principaux sens à donner à la métaphore nietzschéenne " philosopher à coups de marteau " image de la force, outil de destruction, instrument d'évaluation, image de la création Il est tentant de se précipiter sur une compréhension de l'image qui semble s'offrir ou s'imposer spontanément le marteau serait une image de la force, ou même de la violence - il prolongerait donc l'image de la hache ou de la cognée du bûcheron qu'utilisait déjà le § 37 de Humain, trop humain I, à propos de la thèse défendue par Paul Rée l'homme moral n'est pas plus proche du monde intelligible que l'homme physique " cette proposition, durcie et aiguisée sous les coups de marteau de la connaissance historique, pourra peut-être un jour, dans un avenir indéterminé, être la hache que l'on portera à la racine même du 'besoin métaphysique' ". Le marteau serait donc un outil de destruction, ce qui semble s'accorder avec une opinion courante relative à Nietzsche, à savoir la virulence dont il fait preuve et dans son expression, et dans son projet dans son projet, parce qu'il est trop communément admis que son objectif serait la destruction pure et simple du christianisme et de la morale - vision d'un Nietzsche essentiellement critique et destructeur. Apportons une première nuance les commentateurs les plus précis ajoutent qu'en réalité, l'objet sur lequel va s'abattre le marteau sont les tables de valeurs anciennes, ce à quoi l'on a cru jusqu'à présent, c'est-à-dire encore les 'idoles'. Il s'agit donc d'un marteau à usage axiologique. Mais on voit que cette précision modifie considérablement la portée de l'image puisqu'alors apparaît une référence directe à un prédécesseur de Nietzsche en matière de destruction des idoles Moïse, qui détruit le veau d'or - d'où la nécessité de s'interroger sur le rapport entre la logique religieuse et la logique de la pensée nietzschéenne la pensée de l'éternel retour nous y conviera . Mais en outre, un examen plus approfondi fait apparaître la surdétermination de la métaphore. Car le marteau désigne également une pièce intégrée à un dispositif plus vaste, qui n'est pas destiné à détruire, notamment un instrument de musique les marteaux de feutre du piano frappent les cordes pour les faire résonner. Dans le même sens, un autre personnage se sert d'un marteau le médecin, qui lui aussi utilise son diapason pour faire émettre un son au corps qui a été frappé. La référence au médecin est particulièrement intéressante, en cela que Nietzsche pense justement le philosophe comme 'médecin de la civilisation', et que d'autre part, le son rendu par le diapason du médecin est un son signifiant c'est un symptôme indiquant l'état de santé ou de maladie du corps qui a été frappé son gras, caverneux, sec, etc... , et fonde le diagnostic. En d'autres termes, le marteau est un instrument d'évaluation, un instrument axiologique en frappant les idoles de son marteau, le philosophe se donne les moyens de constater leur 'état de santé', c'est-à-dire leur valeur entreprise qui précède nécessairement celle à laquelle on serait tenté de penser en premier lieu, c'est-à-dire la destruction. Or, les idoles s'avéreront malades, et rendront des sons inquiétants. Ce n'est pas tout la métaphore du marteau renvoie encore à l'image du sculpteur, celui qui utilise ciseau et burin pour imposer une forme nouvelle à une matière c'est donc une image de la création, et nous voilà aux antipodes du sens qui avait été dégagé en premier lieu l'intérêt de la métaphore tient justement à ce qu'elle permet de dépasser d'apparentes oppositions ou contradictions que le langage ordinaire ne peut dire, et dont il ne peut surtout montrer la profonde solidarité. Ici, la solidarité de la destruction et de la création, explicitement thématisée dans La généalogie de la morale, II, § 24. Le philosophe au marteau sera ainsi celui qui doit donner forme à des valeurs nouvelles - c'est en cela que Nietzsche parle d'un 'divin marteau' dans le § 62 de Par-delà bien et mal. On le voit, parvenir à lire correctement la métaphorique nietzschéenne du marteau, à en penser synthétiquement les connotations, c'est presque déjà se donner les moyens de saisir toutes les orientations du questionnement nietzschéen lui-même.

c est toujours le même marteau qui frappe